Notas sobre afrofuturismo y ciencia ficción latinoamericana

Por Maielis González

¿Existen manifestaciones de arte afrofuturista en América latina? ¿El mestizaje característico de nuestra parte del continente propone un camino distinto? ¿Qué vertientes de la ciencia ficción caribeña abordaron estas temáticas? Maielis González propone un recorrido histórico y literario para introducirnos en el debate.

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El 7 de noviembre de 2018 se celebraron en la fundación BilbaoArt del País Vasco español las “Jornadas de Artes Especulativas de la Diáspora Africana”, en colaboración con el Black Speculative Arts Movement. El plato fuerte del evento fueron las intervenciones de los norteamericanos Sheree Renée Thomas, Reynaldo Anderson y Stacey Robinson, quienes vienen desarrollando un sostenido trabajo de difusión de lo que ellos han denominado “Afrofuturismo 2.0”.

En ese marco, la conferencia de Anderson se orientó a sentar las bases teóricas del fenómeno. El afrofuturismo, término acuñado en 1994 por el crítico cultural Mark Dery para referirse a las novelas de Octavia Butler y Samuel R. Delaney o a la plástica de Jean-Michel Basquiat, ha venido sufriendo una reformulación por parte de estudiosos, escritores y artistas afrodescendientes para imaginar un porvenir en el que África y “lo negro” desempeñen un papel medular en la Historia. Esta segunda ola afrofuturista cuenta con un importante número de exponentes (Nalo Hopkinson, Nnedi Okorafor o Janelle Monae, por solo mencionar unos pocos ejemplos relevantes) y se caracteriza por su sesgo feminista y descolonial. Busca rescatar figuras del pasado, relegadas por los discursos oficiales, como W.E.B. Du Bois, y dialogar con teóricos contemporáneos como bell hooks, que han hecho importantes aportes a los discursos de la alteridad y la negritud. 

En este marco se me propuso pensar cómo se relacionaría este afrofuturismo 2.0 con las ficciones especulativas escritas en Latinoamérica en lengua castellana. A continuación algunas notas breves que espero sirvan como pórtico para futuros estudios.

El escenario latinoamericano

Lo primero que habría que aclarar es que se cometería una imprecisión si habláramos de “afrofuturismo” cuando analizamos la ciencia ficción escrita en Latinoamérica que en muchos casos ha incluido aspectos de las culturas africanas. El término “afrofuturismo” tiene que ver con un fenómeno perteneciente a la literatura (de género) norteamericana y como fenómeno responde a un proceso histórico y cultural que en América Latina aconteció de manera distinta a la del norte del continente.

Este no es momento propicio para detenernos en el análisis de las diferencias en los procesos de conquista y colonización llevados adelante por Inglaterra, por un lado, y de España, Portugal y otras metrópolis que recibieron su tajada luego del “descubrimiento” del continente americano, por otro. Pero es sabido que mientras que desde el siglo XVIII en Norteamérica se había logrado la independencia de su corona inglesa, ya entrado el siglo XIX países como Cuba aún poseían una condición de colonia para con la metrópolis española, y otros aún en nuestros días ostentan la dudosa etiqueta de territorios de ultramar de alguna nación europea… para no mencionar el polémico caso de Puerto Rico.

Durante el siglo XIX se dio un proceso en los Estados Unidos de Norteamérica que me parece muy significativo para lo que luego supondrá simbólicamente la ocurrencia de un fenómeno como el afrofuturismo: me refiero al movimiento del “back to Africa” y las repatriaciones de ex esclavos. Para la cultura afronorteamericana, África ha sido vista como un paraíso prometido, e intentos como Liberia explican cómo el sentimiento de ser una diáspora (en este caso una diáspora involuntaria resultado de la esclavitud y la colonización) ha calado hondo y todavía hoy se mantiene en el imaginario popular de los afrodescendientes en aquel país.

En Latinoamérica no ocurrió así. La colonización española tendió a una hibridación y a un mestizaje donde lo europeo se mezcló con lo africano, pero también con lo indígena. Esto provocó una fragmentación de la sociedad en castas raciales que no estuvieron exentas de racismo y discriminación, de discursos del odio y violencia; pero el sentimiento de comunión de una cultura negra separada de la blanca, el anhelo de regresar a una tierra de la que fueron arrancados, nunca se manifestó. Muy por el contrario, según plantea Fernando Ortiz (uno de los más importantes filósofos y pensadores cubanos) en Los factores humanos de la cubanidad:

Los negros debieron sentir, no con más intensidad pero quizás más pronto que los blancos, la emoción y la conciencia de la cubanía. Fueron muy raros los casos de retorno de negros al África. El negro africano tuvo que perder muy pronto la esperanza de volver a sus lares y en su nostalgia no pudo pensar en una repatriación, como retiro al acabar la vida. El blanco poblador, en cambio, aún antes de arribar a Cuba ya pensaba en su regreso. Si vino, fue para regresar rico y quizás ennoblecido por gracia real. El mismo blanco criollo tenía por sus padres y familiares conexiones con la Península y se sintió por mucho tiempo ligado a ellos como un español insular.

Ortiz investigó buena parte de su vida los procesos de transculturación. El término, de hecho, es su mayor contribución a la antropología cultural contemporánea y aparece en su libro de 1940, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Transculturación remite a la recepción por parte de un pueblo o grupo social de formas de cultura procedentes de otro, que terminan sustituyendo de un modo más o menos completo a las propias. En una conferencia de 1940, Ortiz pronunció la célebre frase “Cuba es un ajiaco”, sintetizando con esta metáfora la mezcla de razas y culturas que la han conformado. El ajiaco es un plato criollo, una especie de sopa que contiene todo tipo de viandas, legumbres y carnes; una mezcla de ingredientes disímiles, pero que una vez que conforman ese sopón es imposible separarlos o saborearlos independientemente.

Aunque esto parecería corresponder intransferiblemente al caso cubano, toda América Latina comparte esa cualidad mestiza, si bien la Mayor de las Antillas constituye un caso excepcional de hibridez. En relación con esto, Ortiz también consideró que podía ser la anticipación de una “deseable y futura desracialización de la humanidad”.

De manera que en el sur del continente, y especialmente en el Caribe, los tiros parecieron ir por otro lado. Cuando aterricemos en ejemplos concretos de literatura de especulación científica con rasgos de las culturas africanas, se podrá ver que son precisamente los países del Caribe los que más se han preocupado en reflejar o releer estos rasgos.

El mestizaje como marca identitaria

Un refrán muy popular y repetido en mi país es “aquí el que no tiene de congo, tiene de carabalí”, dicho con el que se busca recordar que la presencia africana en nuestra cultura y nuestro ser es omnipresente, incluso cuando físicamente una persona pueda no presentar rasgos africanos en su fisonomía. El debate sobre el mestizaje ha estado presente en la literatura y el pensamiento cubanos por mucho tiempo, a tal punto que nuestra novela fundacional, Cecilia Valdés, escrita por Cirilo Villaverde en 1882, hace una radiografía de esta división racial existente y del llamado proceso de blanqueamiento por el que una persona, aún teniendo antepasados negros, pudiera “volverse” blanca.

Mucho más tarde, durante las vanguardias del siglo XX, Nicolás Guillén (el poeta nacional de Cuba) abrazaría la bandera del mestizaje y aunque su obra comienza vinculada al movimiento de la poesía negra, en su continua evolución llega a proclamar que la suya no puede ser otra cosa que una poesía mulata. Durante el siglo XX, en el Caribe se sucedieron movimientos artístico-literarias en que intelectuales como los martiniqueños Aimé Césaire, Édouard Glissant y Frantz Fanon, el santaluciano Derek Walcott o el haitiano René Depestre realizaron su propia lectura sobre la negritud y sobre el lugar que ellos, en tanto negros o mestizos, ocupaban en sus culturas.

Una vez más, la tendencia no fue hacia la separación, hacia la creación de una nación negra independiente, como ocurrió, por ejemplo, en los Estado Unidos con el proyecto de la Nación del Islam. Frantz Fanon, uno de los más influyentes pensadores del siglo XX, cuyo legado repercutió en los estudios poscoloniales, la teoría crítica y el marxismo, diría en Piel negra, máscaras blancas:

Yo soy un hombre y puedo recuperar todo el pasado del mundo. (…) De ninguna forma debo deducir del pasado de los pueblos de color mi vocación original. De ninguna forma debo dedicarme a hacer revivir una civilización negra injustamente olvidada. No me hago el hombre de ningún pasado. (…) No es el mundo negro el que me dicta la conducta. Mi piel negra no es depositaria de valores específicos. (…) ¿No tengo otra cosa que hacer sobre esta tierra que vengar a los negros del siglo XVII? ¿Debo, sobre esta tierra, que ya trata de ocultarse, plantearme el problema de la verdad negra? (…) No tengo derecho, yo, hombre de color, a anhelar la cristalización en el blanco de una culpabilización ante el pasado de mi raza. No tengo derecho, yo, hombre de color, a preocuparme de los medios que me permitirían pisotear el orgullo del antiguo amo. No tengo ni el derecho ni el deber de exigir reparación por mis ancestros domesticados. No hay misión negra; no hay carga blanca. (…) No, yo no tengo derecho a venir y gritar mi odio al blanco. No tengo el deber de murmurar mi reconocimiento al blanco. He aquí mi vida atrapada en el lazo de la existencia. He aquí mi libertad, que me remite a mí mismo. No, no tengo derecho a ser un negro.

Esto, por supuesto, no quiere decir que no haya en el Caribe racismo y, a decir verdad, la postura de Fanon, por radical, raya en el idealismo. Pero es este, en mayor o menor medida, el trasfondo ideológico-conceptual que facilita entender cómo se ha aprovechado el legado africano para realizar ficciones especulativas en el Caribe.

No pretendo plantear con esto una imposibilidad para que los escritores latinoamericanos conciban narraciones afrofuturistas con los rasgos que esta segunda ola promueve: obras que hackeen y aprovechen las redes globales de información, las neurociencias, los aumentos corporales, los géneros fluidos, la posibilidad posthumana, la esfera especulativa para colocar a la cultura negra en un papel activo en la Historia. Pero, para que estas hipotéticas obras afrofuturistas latinoamericanas no sean el resultado de una simple imitación de un modelo estadounidense prestigioso, como ha ocurrido ya en tantísimas ocasiones (¿se podría hablar aquí del peligro de ocurrencia de un microproceso de transculturación, incluso si la cultura que aparece como dominante es una minoría discriminada en su propio contexto?), estas obras tendrían que tomar en cuenta los rasgos particulares de nuestra idiosincrasia, de nuestro devenir histórico-cultural e incluir el concepto de mestizaje. Cabría preguntarse entonces si los negros y mestizos latinoamericanos nos sentimos diáspora o parte de un “movimiento tecno-cultural Pan Africano”, como han expresado muchos escritores y artistas estadounidenses y africanos que se identifican con el afrofuturismo.

Lo africano, sin lugar a dudas, es una parte inalienable del ser caribeño y, últimamente, gracias a los movimientos culturales reivindicativos, se está comenzando a colocar en su justo lugar el legado africano en países continentales como México o Perú, que han tenido una más fuerte presencia del componente indígena descuidando la importancia del legado identitario del continente negro.

CF caribeña: Ciberpunk y ucronías

Si bien la literatura fantástica o no mimética ha solido aprovechar la cosmogonía africana, sus rituales y sus panteones religiosos (y ahí tenemos los casos paradigmáticos de El reino de este mundo de Alejo Carpentier o de Yo,Tituba, la bruja negra de Salem, de Maryse Condé), el género de ciencia ficción también se ha valido de tal legado para realizar sus fabulaciones y extrapolaciones. Estas cobran dos encarnaciones principales: el ciberpunk y la ucronía.

El ciberpunk en América Latina presenta características particulares. A los escritores que incursionaron e incursionan en este subgénero les interesó más el costado “punk” que el “ciber”; la distopía postindustrial, las megalópolis atestadas, la división de la sociedad en tribus urbanas, los personajes marginales que atentan contra el status quo del sistema. En algunas novelas incluso el ciberespacio desaparece totalmente de la trama, como sucede en Al otro lado del muro hay carne fresca, del puertoriqueño Rafael Acevedo. Estas peculiares aproximaciones al ciberpunk también se han caracterizado por hibridarse con la religión, la mística y la cosmogonía; ya sea africana o de las culturas que habitaban la región antes de la llegada de los europeos.

Uno de los casos más paradigmáticos es el universo creado por el cubano Erick Mota, en Habana Underguater, uno de los relatos de su libro homónimo de 2010. Es su obra una ucronía ciberpunk en que los rusos ganaron la guerra fría y Estados Unidos se convirtió en un desierto radioactivo. La Habana, luego de un evento atmosférico que dejó sumergida buena parte de la ciudad, se encuentra dividida y controlada por clanes religiosos (abakuás, santeros, babalawos y corporaciones  protestantes y católicas). El peligro que se vive en la ciudad no es muy diferente al del ciberespacio, que es controlado por los orichas, las deidades de la religión yoruba que se han transmutado en una suerte de Inteligencias Artificiales a las que hay que rendir culto y tributo para mantenerse con vida.

Se podría decir que Mota inició una tendencia en Cuba en que mezclar la ciencia ficción con las religiones afrocubanas y las tradiciones que llegaron a nosotros a través de los antiguos esclavos se volvió popular. Más recientemente encontramos escritores que han continuado esta línea, como Erick Flores en algunos cuentos de su libro En La Habana es más difícil (2015) o Alejandro Rojas en su colección de relatos Chunga Maya (2017).

Por otra parte, desde República Dominicana el escritor Odilius Vlak ha realizado reescrituras ucrónicas de la historia de su país en clave de ciencia ficción, que implican una revisión y recolocación de símbolos y personajes de tradición africana… fiestas de palos, ceibas, tambores, Papa Liborio, lowas y orichas, desfilan resemantizados por sus ficciones. En Crónicas Historiológicas (2017), aprovecha las convenciones del género y las mezcla con la cultura autóctona.

República Dominicana es un país con una escasa tradición de literatura de ciencia ficción. Es sintomático que Vlak se haya propuesto servirse del género para ironizar cuestiones identitarias. Sobre la identidad dominicana, caribeña y mestiza y sus contactos con la ciencia ficción y la cultura geek en general, igualmente tratan dos libros del dominicano-estadounidense Junot Díaz: Los boys y La breve y maravillosa vida de Óscar Wao, que le valiera el premio Pullitzer. Aquí Díaz analiza cómo la esencia nerd de su personaje entra en contradicción con un deber-ser dominicano; lo que resulta muy explicativo respecto del prejuicio de que la literatura de ciencia ficción es ajena a la cultura caribeña o, en este caso, dominicana. Tenemos pues, que Odilius Vlak, desde el propio interior del género, se ha dedicado a derrumbar tal supuesto.

El cubano Víctor Hugo Pérez Gallo con su novela Los endemoniados de Yaguarama propone una ucronía con toques de steampunk en la que Cuba se ha convertido en el país hegemónico del mundo, no se conoce la energía nuclear y la utilización de combustibles fósiles es severamente castigada, así como la homosexualidad o el escupir en el suelo. En este nuevo orden “ser mestizo” es el paradigma de belleza y, de hecho, los blancos son perseguidos y discriminados (algo similar ocurre en Opus Dos una de las primeras novelas de la argentina Angélica Gorodischer, en la que se revierten las relaciones de poder luego de una catástrofe planetaria y los negros se convierten en la raza dominante). Esta reescritura retrofuturista le sirve a Víctor Hugo Pérez Gallo para poner en entredicho cierta verdades inamovibles sobre su historia patria y, como lo hacía su homólogo dominicano, sobre la identidad nacional cubana.

De manera que el aprovechamiento de la cultura africana en la ciencia ficción producida en América Latina ha estado lejos de imaginar sociedades utópicas en que los negros puedan realizarse, alejados de la hegemonía blanca; y, de hecho, cuando este tipo especulaciones se han concretado, han poseído un matiz de advertencia sobre lo pernicioso de los extremos. Imposibilitada una separación cabal y exenta de violencia, en una sociedad medularmente mestiza y heterogénea, la herencia africana ha sido aprovechada, sobre todo en los últimos tiempos, para extrapolaciones similares a las realizadas con cualquier ciencia o rama del conocimiento. Sin embargo, el matiz distópico sigue siendo el que prima en estas obras en las que no existe un paraíso al que regresar o una nueva tierra por fundar y empezar la historia desde cero. Para quienes hemos vivido durante tanto tiempo en el postapocalipsis pareciera que lo primordial, ante todo, es sobrevivir.

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