// Por Daniel Perrotta y Facundo Martín
Es Viernes 22 de noviembre a la noche, otro viernes menos. Los días de noviembre del 2019 se terminan, y entonces ya miramos Blade Runner como una narrativa ubicada en un pasado, o tal vez una forma alternativa del pasado. Los modos de leer una producción generan dispositivos, Algunas ficciones se dejan de leer como anticipación y devienen advertencias de la Tanatopolítica, según Foucault, el dejar vivir y hacer morir.
Lxs amigxs de Synco nos juntamos el 22 de noviembre pero, por cuestiones geográficas, en Japón ya es sábado 23 a la mañana y se celebraba el cumpleaños de Shirow. Lo festejamos con la proyección de los tres primeros capítulos de la serie de Ghost in the Shell: Stand alone Complex (2002). Antes de eso Daniel y Facundo hacen una introducción a la obra y plantean algunas preguntas para cruzar con el animé de Ghost in the Shell.
Sobre su creador podemos decir que Masamune Shirow es el seudónimo de Masanori Ota, se puede leer su nombre artístico como Shi (samurai) row (hombre) y Masamune, que es una espada emblemática de la era Edo. Shirow comenzó a publicar a los 19 años en el fanzine llamado Atlas, produciendo algunas historias cortas mientras estudiaba la carrera de Arte. En los primeros años de profesión dividía su tiempo entre la producción de mangas y las clases de arte en escuelas. En esos años no era bien visto ser mangaka, Masamune publica bajo el seudónimo con el que lo conocemos. El autor es una persona reservada a la que no se le conoce el rostro. Realiza entrevistas con máscaras y contesta con voz distorsionada. Confiesa que sus 3 influencias son Buichi Teresawa, el genial mangaka conocido acá por su personaje Cobra (el del brazo/arma desmontable), el sensei Katsuhiro Otomo, Masamune idolatra la obra Fireball; y Philip K. Dick.
Ghost in the Shell originalmente es un manga de ciencia ficción del mangaka Masamune Shirow y publicado en 1989. Aunque se hace mundilmente famosa con el estreno en animé: Ghost in the Shell (1995) y Ghost in the Shell 2: Innocence(2004), dirigidas por el genial Mamoru Oshi. Su protagonista es la Mayor Kusanagi, de la sección 9, una fuerza policial encargada de los ataques cibernéticos, dirigida por Aramaki. Kusanagi, entre otras cosas, se volvería rápidamente un ícono LGBT por su corporalidad cyborg y sensualidad andrógina.
Transhumanismo y posthumanismo
Junto con la proyección conversamos sobre las posibles lecturas posthumanistas de Ghost in the Shell. Siguiendo a las filósofas Rosi Braidotti y Francesca Ferrando, diferenciamos entre el transhumanismo y el posthumanismo. El primero aparece como una ampliación tecnológica y científica de algunas grandes, pero también riesgosas, ideas del humanismo. El transhumanismo piensa en términos de dos momentos evolutivos. Lo posthumano se refiere, en este marco, a un futuro donde el avance técnico habría llevado a abandonar o superar la condición humana, en un mundo de intervenciones tecnológicas sobre los cuerpos y desarrollo de inteligencias artificiales indistinguibles de (o más poderosas que) las nuestras. Lo transhumano vendría a reunir, en cambio, a los fenómenos de transición hacia ese mundo posthumano futuro, hoy todavía tecnológicamente imposible pero cada vez más cercano. El transhumanismo tiene una visión progresista de la historia, centrada en el desarrollo tecnológico, que apunta a la superación de los límites de la naturaleza humana como ideal de futuro.
El ideario transhumanista profundiza cierta concepción humanista que pone al ser humano en el centro del universo. Acá, la humanidad domina al mundo natural mediante la razón, ampliando sus capacidades de control, previsión y manipulación de la naturaleza. Hoy, dice esta ideología, el avance de la ciencia y la técnica podría desafiar los contornos de lo que conocimos como naturaleza humana, planteando desde la creación de inteligencias artificiales hasta la modificación cibernética de nuestros cuerpos. El transhumanismo es, en cierta forma, el resultado de llevar al extremo las ideas racionalistas y humanistas sobre el dominio de la naturaleza mediante la razón.
Si el transhumanismo nos invita a pensar agendas tecnológicas activas, sin embargo tiene algunas limitaciones importantes como perspectiva crítica. Primero, no cuestiona algunas oposiciones humanistas heredadas (naturaleza/cultura, animal/humano, cuerpo/razón), sino que las profundiza. Como si ahora, la razón hubiera avanzado tanto que podría finalmente darse una naturaleza a medida, lo que hiperboliza los sueños humanistas de dominio del mundo. Segundo, el transhumanismo no cuestiona las desigualdades que están ligadas a las dicotomías heredadas entre razón y naturaleza. Después de todo, a lo largo de la historia del capitalismo varios “otros” fueron puestos en el lugar de lo no-humano: otros racializados y sexualizados, identidicados con lo natural y privados de derechos. Los cuerpos feminizados, racializados y colonizados que, en diferentes momentos, fueron reducidos a la condición de naturaleza o de semi-humanidad. La historia del humanismo moderno estuvo atraveada por exclusiones significativas que es preciso cuestionar. Tanto más cuando la agenda transhumanista parece, a veces, omitir las importantes diferencias económicas y sociales en el acceso a y la creación de tecnologías. El peligro del “transhumanismo del Sillicon Valley” es pensar el futuro cyborg, la singularidad tecnológica, la exploración juguetona de nuevas formas de vida inteligente, desde los priviliegiados ojos de quienes puedan pagar por ellas. Ignorar las diferencias de clase, así como las brechas coloniales y de género en el acceso a la tecnología parece una limitación ética importante de la perspectiva transhumana. Antes de hablar de progreso tecnológico, debemos preguntarnos quiénes lo conducirán y en beneficio de qué agendas.
El posthumanismo crítico (Braidotti) o filosófico (Ferrando), en cambio, nos invita a asumir un cambio de perspectiva en el abordaje del mundo. Bajo este cambio de perspectiva, no estamos en camino hacia lo posthumano como futuro mediato. Lo posthumano es nuestra condición presente. En esta condición se intersectan las transformaciones tecnológicas, sociales y ambientales introducidas por el capitalismo con los cuestionamientos al humanismo formulados desde sus “otros” racializados y generizados.
De una parte, el capital parece como un agente post-antropocéntrico: su indiferencia a las formas tradicionales de producción y consumo, a los modos heredados de lidiar con el valor de uso, conduce a una modificación constante de todo lo que aparezca como natural. El capital modifica las técnicas de producción, las formas de consumo, la agricultura y la ganadería, la arquitectura de las ciudades, etc. En esa dinámica desterritorializante del capital, que altera todo lo heredado para someterlo a criterios abstractos de ganancia, la propia biología de los cuerpos pasa a ser objeto de intervención tecnológica.
La tendencia post-antropocéntrica del capital plantea preguntas políticas sobre los ensambles de cuerpos humanos, máquinas y naturalezas extrahumanas que sustentan nuestras civilizaciones. Las subjetividades del presente se forman en esos entornos híbridos o cyborg, marcados por los cultivos trasngénicos, las transformaciones en la medicina, la proliferación de gadgets tecnológicos en nuestra vida cotidiana, la automatización de la producción, etc. En ese mundo, la condición de nuestras vidas ya se volvió cyborg, como decía Donna Haraway: vivimos a través de los ensambles sociales-naturales-maquínicos que vamos construyendo, habitando y, a veces, disputando.
Por otro lado, con una mirada situada desde los cuestionamientos al humanismo tras décadas de luchas de clases, de luchas anti-coloniales, de luchas feministas y queer, es posible dialogar afirmativamente con la condición posthumana. Lejos de las viejas críticas (incluso de izquierdas) que denunciaban la “deshumanización” de las personas bajo el imperio de la tecnología, los cuestionamientos al humanismo permiten pensar nuevas formas de subjetividad que no basen su sentido de la propia dignidad sobre la dicotomía humano/naturaleza. Después de todo, la reducción de lo otro a la condición natural fue la base de todas las operaciones de desvalorización de grupos humanos (colonizados, sexualizados) que acompañó como una sombra al humanismo capitalista. Desde la lucha de clases hasta las rebeliones feministas, vemos a esos otros asumir una subjetividad afirmativa que desafía cada intento de trazar una barrera que cierre la idea de lo humano en una identidad dada. El proceso abierto de la lucha de los “otros” de lo humano nos habla de renegociaciones de fronteras que también son afirmativas y creadoras. En ese proceso, las agendas híbridas y cyborg pueden ser mejor abordadas desde la historia de desafíos al humanismo que desde los lamentos nostálgicos por la deshumanización.
La convergencia del post-antropocentrismo del capital y los cuestionamientos al humanismo desde sus otros naturalizados, sexualizados, racializados, permite pensar un posthumanismo crítico (Braidotti) que busca involucrarse activamente con las potencias desterritorializantes del capitalismo, resistiendo el “transhumanismo para ricos” del Sillicon Valley, construyendo una política desde cuerpos que se asuman consabidamente como ensambles de tecnología, sociedad, naturaleza. ¿Son los cyborgs de la Sección 9, y sus reclutas artificales e inteligentes, los Tachikoma, sujetos de conflicto posthumano? ¿O simples agentes policiales de un orden posthumanista del capital?
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