Teoría política: Utopías en la Ciencia Ficción (II)

Hoy recuperamos un texto de 1979 en el que el siempre agudo crítico cultural inglés Raymond Williams aborda las conexiones “estrechas y evidentes” entre las ficciones utopícas y la ciencia ficción, para luego clasificar sus regularidades temáticas e implicancias políticas. De la Utopía de Moro a Los desposeídos de Le Guin, pasando por Orwell, Huxley, Bacon, Morris y muchos más. Segunda parte. (Link a la primera parte)

 

III

Cuando la Utopía no es más una isla o un lugar recién descubierto sino nuestra tierra familiar transformada por un cambio histórico específico, el modo de transformación imaginaria ha sido cambiado fundamentalmente. Pero el agente histórico no fue sólo, en el caso de Morris, la revolución. Fue también, como en Wells, algún tipo de fuerza modernizante, racionalizadora: la vanguardia de Samurais, de científicos, de ingenieros, de innovadores técnicos. Las tempranas Utopías racionalistas sólo tuvieron que ser formuladas para ser adoptadas; la razón posee esa inevitabilidad. Wells, al rechazar la revolución popular, pertenecía a su época, que veía la acción como necesaria. Se produce una disputa interesante entre el tipo de acción que él eligió -ingeniería social con una tecnología de rápido desarrollo- y el punto de llegada: una sociedad pulcra, ordenada, eficiente y planificada (controlada). Es fácil ver esto ahora como un capitalismo de Estado rico o como un socialismo monopólico; a decir verdad, muchas de sus imágenes han sido literalmente copiadas. Pero también podemos, uniendo mentalmente a Morris y Wells, ver una tensión fundamental dentro del propio movimiento socialista; en la práctica, dentro del socialismo revolucionario. Porque hay otras vanguardias que las de Wells, y la versión stalinista del partido burocrático, que construye un futuro que se define primariamente como tecnología y producción, no tiene sólo sus conexiones con Wells sino que debe ser radicalmente distinguido del socialismo revolucionario de Morris y de Marx, en el que nuevas relaciones sociales y humanas, que trascienden las divisiones profundas de las especialización industrial capitalista, de campo y ciudad, de gobernantes y gobernados, administradores y administrados, son desde el principio el objetivo central y primario. Es dentro de este complejo de tendencias de capitalismo eficiente y próspero opuesto a la pobreza y el desorden del primer capitalismo; de socialismo contra capitalismo en cada fase; y de las divisiones profundas, dentro del propio socialismo -entre los reformistas, los ingenieros de la centralización social, y los demócratas revolucionarios- que debemos considerar el modo de la distopía, que es tanto escrita como leída dentro de esta complejidad teórica y práctica extrema.

De este modo es como Un mundo feliz (1932), de Aldous Huxley, proyecta una amalgama negra de racionalismo a la Wells y los nombres y frases del socialismo revolucionario, en un contexto específico de capitalismo corporativo cambiante y próspero. Esto suena -y lo es-confuso, pero la confusión es significativa; es la auténtica confusión de dos generaciones de ciencia ficción, en su modo distópico más potente. “Comunidad, identidad, estabilidad”: este es el lema del Estado del Mundo Feliz. Resulta interesante rastrear estos ideales en el modo utópico. La Estabilidad, sin duda, tiene un soporte fuerte; la mayoría de las clases de Utopía la han enfatizado marcadamente como una perfección conseguida o una armonía auto-regulable. Huxley agrega las acciones específicas de represión, manipulación, condicionamiento prenatal y aturdimiento por drogas. La ciencia ficción occidental ha sido prolífica al elaborar todas estas acciones: los modelos, después de todo, estaban a mano. La Estabilidad se confunde con la Identidad: la fabricación de tipos humanos que convengan al modelo estabilizado. Pero, y esto es crucial, nunca fue un modo utópico explícito, aunque en algunos ejemplos esté implícito o sea un presupuesto. Variabilidad y autonomía, dentro de las condiciones generalmente armónicas, están en verdad entre sus rasgos primarios. Pero ahora, bajo las presiones del capitalismo consumista y del socialismo monopólico, el modo se ha quebrado. Como en las últimas etapas de la ficción realista, la autorrealización y el autodesarrollo no han de encontrarse en las vinculaciones sociales, sino en la fuga, en el escape; el camino que toma el Salvaje, como miles de héroes de la ficción realista tardía, escapando de los viejos lugares, la vieja gente, la vieja familia, o como miles de héroes de la ciencia ficción, corriendo hacia el desierto para escapar de la máquina, de la ciudad, del sistema. Pero entonces la ironía última y más cuestionable: la primera palabra del lema de este sistema represivo, dominador, controlador es Comunidad: la palabra clave, central, de todo el modo utópico. Es entonces cuando el daño ya está hecho o, para ponerlo de otro modo, se lo admite. Es en el nombre de la Comunidad, del impulso utópico, y en el nombre del comunismo (Bernard Marx y Lenina) que el sistema se considera concluido, aunque las tendencias actuales -desde la degradación del trabajo a través de una división y especialización extremas hasta la movilidad organizada y el consumo planificado- dependen para su reconocimiento del mundo capitalista contemporáneo. En su prefacio de 1946 Huxley continuó haciendo confluir impulso históricamente contarios pero entonces, de manera interesante, volvió a la Utopía, ofreciendo una tercera vía más allá de la sociedad de incubadora y de la reserva primitiva: una comunidad autogobernada y equilibrada, apenas diferente en espíritu de la sociedad futura de Morris excepto porque está limitada a “exiliados y refugiados”, gente que escapa de un sistema dominante al que no tienen chance o esperanza de cambiar colectivamente. Utopía se sitúa entonces en el extremo de Distopía, pero sólo unos pocos conseguirán entrar; los pocos que se levanten desde abajo. Es el camino que atravesaba, por la misma época, la teoría cultural burguesa: de la liberación universal, en términos burgueses, a través de la fase en la que la minoría primero educa y luego regenera a la mayoría, hasta el período último y amargo en que lo que hoy se llama “minoría cultural” debe encontrar su reserva, su escondite, más allá del sistema y de la lucha contra el sistema. Pero lo que entonces resulta tan extraño es que esta última fase, en algunas escrituras, retorne al modo utópico, proponiendo extrañas preguntas a toda la tradición anterior: preguntas que molestan la aparentemente simple gramática del deseo, ese deseo de otro lugar y de otra época que, en lugar de ser idealizados, pueden ser vistos como un desplazamiento permanente, pero que puede transformarse a sí mismo cuando una historia cambia:

Not in Utopia -subterranean fields-
Or in some secret island, Heaven Knows shere!
But in the very world, which is the world
Of all of us -the place where in the end
We find our happiness, or not at all!

(No en Utopía -campos subterráneos- / O en alguna isla secreta, Dios sabe dónde! / Sino en el mismísimo mundo, que es el mundo / De todos nosotros -el lugar donde a fin de cuentas / Encontramos nuestra felicidad, o no la encontramos para nada!)

El énfasis de Wordworth, es verdad, puede funcionar en ambos sentidos: en el esfuerzo revolucionario, cuando la historia cambia; o en una aceptación resignada cuando falla o se estanca. El modo utópico debe ser leído, siempre, dentro de ese contexto cambiante, que determina por sí mismo si el subjuntivo como modo verbal que lo define es parte de una gramática que incluye un verdadero indicativo y un verdadero futuro, o si ha tomado cada paradigma y se ha vuelto exclusivo, tanto de manera afirmativa como negativa.

La misma consideración postula preguntas difíciles al ahora dominante modo de distopía. El año 1984 de Orwell no es más plausible que el 2003 de Morris, pero su subjuntivo naturalizado es más profundamente exclusivo, más dogmáticamente represivo de toda lucha y posibilidad que cualquiera dentro de la tradición utópica. Es también, de manera más cruda y más fuerte que en el caso de Huxley, una colusión, en la que el estado contra el que se dirige, satirizado -la represión de la autonomía, la cancelación de variantes y alternativas-, se construye bajo la forma ficcional que es nominalmente su opuesta, convirtiendo toda oposición en agente de la represión, imponiendo, en su totalidad excluyente, la inevitabilidad y la desesperanza que se presume como resultado. No más peo tal vez no menos plausible que el 2003 de Morris, pero en este caso, de la forma más abierta, existen también el 1952 de Morris y los años que le siguen; años en los que el subjuntivo es un subjuntivo verdadero, algo más que un indicativo desplazado, porque su energía fluye en ambos sentidos, hacia adelante y hacia atrás, y porque en su emergencia, durante la lucha, puede ir en cualquier sentido.

 

IV

La proyección de nuevos paraísos y nuevos infiernos ha sido un lugar común de la ciencia ficción. Sin embargo quizá la mayoría de ellos, precisamente debido a que están tan a menudo literalmente fuera de este mundo, son funciones de alteración fundamental: no la mera intervención de circunstancias modificadas, las que dentro del tipo de mundos modificados externamente resultan un modo menor de lo utópico, sino en una reconstrucción fundamental de las condiciones físicas de vida y por lo tanto de las formas de vida. Y por lo tanto, en la mayoría de los relatos, esto es un simple exotismo, genéricamente ligado a novelas supranaturales o mágicas. Existe un rango que va de la fantasía casual a la calculada, que se ubica en el polo opuesto de la “ciencia” hipotetizada por la ciencia ficción. Sin embargo, quizá inseparablemente de este género, aún manteniendo diferentes énfasis, hay un modo que es verdaderamente el resultado de una dimensión de la ciencia moderna: en la historia natural, con su vínculo radical entre formas de vida y vida en el espacio; en la antropología científica, con su presunción metodológica de culturas distintas y alternativas. La interrelación entre ellas suele ser significativa. La tendencia materialista de la primera suele anularse por una proyección idealista en la fase última -mental- de la especulación: la bestia o el vegetal, en su forma más desarrollada, resulta una variación humana. La tendencia diferencial de la última, por contraste, suele resultar una anulación de la forma material y de la condición: una anulación relacionada con la antropología idealista, en la que las alternativas son en efecto totalmente voluntarias. Sin embargo es parte del poder de la ciencia ficción el que sea siempre potencialmente un modo de auténtico cambio: una crisis de descubrimiento que produce una crisis de posibilidad; una reformulación -imaginaria- de todas la formas y condiciones.

Dentro de este modo a la vez liberador y promiscuo, la ciencia ficción, en su conjunto, ha ido más allá de lo utópico; en la mayoría de los casos, es verdad, porque también se ha quedado corta. La extrapolación más directa a partir de nuestras propias formas y condiciones -sociales y políticas, pero también inminentemente materiales ha sido en efecto o en intención distópica: la guerra atómica, el hambre, la superpoblación, la vigilancia electrónica, han colocado a 1984 como una era de felicidad entre todas las fechas posibles. Vivir de otro modo, comúnmente, es ser otro y estar en otro lugar; un deseo desplazado por la alienación (y en este sentido primo de aspectos de lo utópico), pero sin lo específico de una transformación conectada o potencialmente conectable y luego otra vez sin los lazos de una forma y condición conocidas. Así, en tanto la transformación utópica es social y moral, la transformación de la ciencia ficción, en sus modos dominantes en Occidente, está a la vez más allá y más acá: no social y moral sino natural; en efecto, tan lejos en el pensamiento de Occidente como lo son los finales del siglo XIX, se produce una mutación que de otro modo resultaría intolerable, no tanto en el viejo sentido de una nueva vida sino una nueva especie, una nueva naturaleza.

Es, por lo tanto, interesante encontrar dentro de ese gran modo alternativo un ejemplo claro de regreso deliberado a la tradición utópica en Los desposeídos, de Ursula K. Le Guin (1974). Es una vuelta respecto de algunas de las condiciones específicas de la ciencia ficción. La sociedad alternativa está en la luna de un lejano planeta, y los viajes espaciales y la comunicación electrónica para no decir nada de las posibilidades del “ansible”, ese artefacto para comunicación instantánea a través del espacio desarrollado a partir de la teoría de la simultaneidad- permiten la interacción entre la sociedad alternativa y la original, en el conjunto de una interacción más amplia con otras civilizaciones galácticas. En un primer nivel, la nave espacial y en “ansible” no pueden hacer más, técnicamente, que el viaje marino, la fisura en la caverna subterránea y, de manera crucial, el sueño. Pero permiten, instrumentalmente, lo que también es necesario por otra razón más seria: la comparación sostenida de las opciones utópicas y no utópicas. La forma de la novela, con sus capítulos alternados en Anarres y Urras, está diseñada para esta comparación exploratoria. Y la razón es el momento histórico de esta nueva mirada a Utopía; el momento de una renovada esperanza directamente social y política, en un contexto con una variable que viene de los orígenes comunes del modo utópico: en el mundo en el cual la esperanza está siendo examinada -de manera interesada aunque cautelosa-, no hay, al menos en apariencia, el abrumador incentivo de la guerra, la pobreza y la enfermedad. Cuando el soñador de Morris retrocede desde el Londres del siglo veintiuno al del siglo diecinueve, las preguntas no sólo son morales: son directamente físicas, respecto de las cargas evitables de la pobreza y la mugre. Pero cuando el Shevek de Le Guin va desde Anarres a Urras encuentra, en el lugar que le está destinado, una abundancia, una opulencia, una vitalidad que son sensualmente abrumadoras en comparación con su propio mundo, moral pero árido. Es verdad que, cuando sale de su lugar y descubre la clase que esta prosperidad dominante oculta, la comparación encuentra un límite, pero esa necesidad sólo significa que la opulencia exuberante depende de esa relación entre las clases y que la alternativa es todavía una pobreza relativa compartida y equitativa. Es verdad también que la comparación encuentra un límite, en el conjunto del texto: nuestra propia civilización -la de la Tierra, que en su sector del Norte de América se parece tan cercana y deliberadamente a Urras- ha sido hace tiempo destruida: el “apetito” y la “violencia” la destruyeron; no nos “adaptamos” en el tiempo; algunos sobrevivientes viven bajo los controles extremos de la “vida en ruinas”. Pero esto, estrictamente, está dicho de paso. Urras, parece, no corre tal peligro; Anarres permanece como la opción social y moral, la alternativa humana a  una sociedad que es, en sus formas dominantes más extendidas, exitosa. Es entre los reprimidos y los rechazados que palpita el impulso, renovándose a sí mismo, después de un largo intervalo, para continuar la revolución interrumpida, anarquista y socialista, que llevó a los Odonienses de Urras a una nueva vida en Anarres. El viaje de Shevek es el camino de retorno y el camino hacia adelante; una insatisfacción con lo que ha ocurrido en la sociedad alternativa pero, luego, una renovación reforzada del impulso original para construirla. De dos maneras evidentes, entonces, Los desposeídos lleva las marcas de su época: el cuestionamiento cauteloso del impulso utópico, aún partiendo de su aceptación básica; la conciencia incómoda de que las superficies de Utopía, la opulencia y la abundancia, se pueden alcanzar, al menos por muchos, por medios no-utópicos e incluso anti-utópicos.

El giro es significativo, luego de un intervalo distópico tan prolongado. Pertenece a una renovación general de una forma de pensamiento utópico -no la educación sino el aprendizaje del deseo- que ha sido importante entre los radicales de Occidente desde la crisis -y también la derrota- de los años sesenta. Sus estructuras son muy específicas. Es un modo en el cual la opulencia privilegiada es de inmediato presupuesta y rechazada: presupuesta y a su propio modo disfrutada, aún sabiendo, en lo íntimo, que es mentirosa y corrupta; rechazada, desde lo íntimo, a causa de su corrupción triunfante; rechazada, yendo aún más lejos, al aprender e imaginar la condición de los otros excluidos. Se da entones el movimiento para salirse y unirse a los excluidos; el movimiento para escapar, para salirse de debato, para tomar la opción material más pobre por una ventaja moral más clara. Ya que nada es más significativo, dentro de los mundos contrastados por Le Guin, que el hecho de que Anarres, la Utopía, es desierto y árido; la vitalidad próspera de la Utopía clásica está en la sociedad real que se rechaza. Esta es una ruptura de la mayor importancia. No se trata de que Anarres sea primitiva: “Ellos sabían que su anarquismo era el producto de una civilización muy desarrollada, de una cultura compleja y diversificada, de una economía estable y de una tecnología altamente industrializada”. En este sentido, la modificación de Morris es importante: se trata claramente de un futuro y no de un pasado, de una forma social más bien alta que simplificada. Pero que, significativamente, sólo está disponible en lo que es en efecto una tierra baldía; la buena tierra está en poder de los dominadores de Urras. Se trata por lo tanto del movimiento que Huxley imaginó en su prólogo de 1946. No es la transformación, es la fuga.

Es una fuga generosa y abierta, dentro de las condiciones limitadas de su desierto de tierra baldía. El pueblo de Anarres vive tan bien, en los términos humanos, como las cooperativas de Morris; el mutualismo aparece como viable, dentro de lo posible, porque no hay abundancia que lo facilite. Las normas éticas y sociales están en el punto más alto de la imaginación utópica. Pero entonces se da un prudente cuestionamiento detrás de ellos: no el cinismo corrosivo del modo distópico, sino la postulación de nuevas formas de responsabilidad individual y, con ellas, de elección, disenso y conflicto. Por esto es una Utopía abierta: apertura forzada, después del congelamiento de los ideales, la degeneración del mutualismo en conservadorismo; desplazada, deliberadamente, de su condición armoniosa -el estancamiento en el que culmina el modo utópico- hacia el experimento incansable, abierto, riesgoso. Es una adaptación significativa y benéfica, que priva a la Utopía de su rasgo clásico de poner fin a la lucha de su edad de armonía y paz perpetuas. Esta pérdida, como la tierra baldía, puede parecer atemorizante: la inserción de elementos de una Distopía dominante. Pero en la medida en que la tierra baldía es una pérdida voluntaria, de parte del autor -producto de una evaluación derrotista de las posibilidades de transformación en campo bueno y fértil- la apertura es de hecho un fortalecimiento; en realidad, sólo es probable en tal Utopía que aquéllos que han conocido la opulencia, y con ella la injusticia social y la corrupción moral, puedan ser convocados. No es el último viaje. En particular no es el viaje que todos aquellos aún sujetos a la explotación directa, a la pobreza evitable y a la enfermedad, se imaginarán: es este mundo transformado, por supuesto que con todos los modos de transformación imaginados y emprendidos y acometidos. Pero es ahí donde, dentro de la dominación capitalista y dentro de la crisis de poder y de riqueza, que es también la crisis de la guerra y del consumo, el impulso utópico -ahora con cautela, autocuestionándose y poniéndose sus propios límites- se renueva a sí mismo.

 

El texto fue publicado en la compilación de textos Escaleras al cielo. Utopía y ciencia ficción, realizada por Daniel Link y editada por La marca editora en 1994. La traducción, especial para esta edición, estuvo a cargo de Horacio Guido.

 

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