Horizontes del tecnoceno: tecnologías, poder y la disputa por lo común

Por Nicolás Alabarces

Hiperstición, minería espacial y teología tecnocrática: un ensayo sobre las imágenes con las que la cultura popular y el Vaticano piensan el porvenir, entre el neohumanismo, el aceleracionismo y la disyuntiva del tecnoceno.

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Proponemos en este artículo retomar un debate amplio y aún bastante yermo y en ciernes, a saber, la emergencia cada vez más acelerada de la inteligencia artificial y la artificialización del mundo en el período de la revolución tecnológica; dada su vastedad y sus múltiples formas de abordarla, recuperaremos sólo algunas contribuciones concretas de la reciente Encíclica papal a modo de pre-texto para despuntar y taquigrafiar algunas impresiones respecto a los modos y las herramientas que tenemos para intervenir en este escenario.

Hipersticiones y pensamiento especulativo de la cultura popular

“Sufre como una computadora que no ha sido debidamente programada” (Wainerman, 1999: 44 – El misterio de los ciegos).

 ¿Cómo imaginan y fantasean el futuro las producciones de la cultura popular, esto es, la literatura de ciencia ficción, las películas, los cómics, el animé y los videojuegos? El concepto de hiperstición, que emerge al calor de los debates del aceleracionismo alt-right y el CCRU (Unidad de Investigación de Cultura Cibernética, por sus siglas en inglés), nos permite poner en funcionamiento una fábrica monumental de imágenes y proyecciones del futuro. Desde luego, como todo investimento libidinal y fantasioso del capitalismo, esta imaginación no es (sólo) puro antropomorfismo (es decir, pura abstracción gratuita del pensamiento), sino una franca trabazón entre circuitos de retroalimentación e información, creencias, deseos y, por supuesto, la propia realidad material. Así, sobre este pulso imaginativo que dispone el propio Capital, se ha desplegado toda una pléyade de literatura de ciencia ficción que ha imaginado otros mundos posibles. Dejaremos de lado esta vez la celebérrima cita que se hace de Zizek, pero que no proviene sino de Fredric Jameson en Las semillas del tiempo, según la cual es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, dado que, a esta altura del capitalismo cyborg realmente existente, hemos podido relevar una vasta literatura que podríamos definir mal y pronto como francamente optimista del futuro, si se la ve desde un prisma de la radicalidad.

Un acuerdo de la crítica es que, en esta vertiginosa etapa del tecnoceno, muchas de estas proyecciones tienen hoy un franco correlato concreto con aspectos y modos de vida del capitalismo realmente existente. Así, en un gesto exagerado y des-estetizante, podríamos concluir que muchos presupuestos diegéticos de la literatura de Bradbury, Philip Dick o Isaac Asimov acabaron siendo fragmentos hipersticionales y documentales de un presente anunciado prematuramente. Por sólo mencionar un ejemplo y para expresarlo estadísticamente, en 1970 había alrededor de 1000 robots industriales en todo el mundo; en 2016, la cifra llegó a los 1,8 millones; hoy se espera que pase los 3 millones. Además, como si esto ya no resultara espectacular y vertiginoso, no se trata sólo de un volumen productivo, se trata de un cambio ciertamente cualitativo. En 1997, el ordenador Deep Blue de IBM le ganó al maestro ruso de ajedrez Gari Kaspárov y, desde entonces, la emergencia de las máquinas-robots, vía sofisticación de los procesadores, ha sido en escala de mejora, pasando por las volteretas del robot Atlas (que luego pudo hacer footing y que más tarde parkour) hasta autos sin chófer (robotáxis) y unidades hospitalarias sin personal humano y completamente atendidas por IA (como el Agent Hospital creado por la Universidad de Tsinghua en China). Lo esperable, ante esta aceleración del desarrollo cibernético, es que la tan mentada motricidad fina que la filosofía de la técnica había reservado para el mundo de lo humano (desde una digitación precisa hasta la propia emocionalidad y el gesto irónico, la calidez afectiva de un abrazo) se convierta en una cándida declaración de principios humanistas, si es que tamaña cosa existe.

Ante este presente ciertamente inédito, vertiginoso y espectacular, emergen, por supuesto, algunas alertas y algunas voces detractoras. Una de ellas, tal vez la más atendible, es la que sale del seno de la Iglesia Católica y, más concretamente, del seno del Estado del Vaticano, con los recientes planteos de León XIV en su primera Encíclica Papal.

Desde aquí, desde este grado temporal, los frentes y los debates son innumerables. Y la vastedad y la complejidad nos obligan a ser operativos en el recorte. Me interesa, en esta ocasión, recuperar dos: la presunta dislocación del humano como sujeto moderno y las estrategias, si es que acaso las hubiere, para postular torsiones deseables de este este por-venir ciertamente espectacular que se nos viene encima.

Dead Space: vaticinador de contiendas

“Pueblo libre, sometido,
Con presión monetaria.
Muy bien financia el extravío
De la conquista espacial”
(“Por nacer” – Almafuerte)

Si la literatura de ciencia ficción del siglo XX funcionó como un laboratorio hipersticional del presente, la industria de los videojuegos hizo lo propio durante las primeras décadas del nuevo milenio. En ese registro, Dead Space (2008) constituye un caso singular. Lejos de ser únicamente un survival horror ambientado en el espacio profundo, el título de Electronic Arts imaginó una civilización cuya supervivencia depende de la extracción industrial de recursos minerales de otros sistemas estelares, mientras una poderosa organización religiosa disputa el sentido mismo de ese proceso tecnológico.

La premisa del juego es sencilla, pero extraordinariamente contemporánea: la Tierra ha agotado sus recursos naturales y enormes naves son enviadas a desmantelar asteroides y planetas completos para abastecer a la economía humana. El capitalismo extractivo ya no encuentra fronteras en la geografía terrestre; la frontera es ahora el cosmos. Si el siglo XIX disputó el carbón y el petróleo y el siglo XXI el litio, tierras raras y semiconductores, Dead Space desplaza la competencia hacia una minería interestelar indispensable para sostener la reproducción material de la civilización.

Sin embargo, la verdadera disputa no es solamente económica. Sobre ese despliegue industrial emerge Unitology, una religión planetaria que convierte un objeto extraterrestre —el marker— en fundamento de una nueva fe. El marker es, al mismo tiempo, una fuente de energía, un artefacto tecnológico y un objeto sagrado. La separación moderna entre ciencia y religión deja de existir, dado que ambas compiten por apropiarse del mismo dispositivo técnico, aunque persiguiendo finalidades radicalmente distintas. Mientras las corporaciones buscan explotar su potencial material, la Iglesia procura acelerar un proceso de convergencia biológica y espiritual que promete una forma de trascendencia colectiva.

Visto desde el presente, el conflicto resulta llamativamente familiar. La carrera tecnológica contemporánea ya no enfrenta únicamente a empresas y Mercado-Estados por el dominio de la inteligencia artificial, los minerales estratégicos o la infraestructura espacial. También enfrenta cosmovisiones acerca de qué significa conservar la condición humana frente a tecnologías capaces de redefinirla.

Las recientes intervenciones del Vaticano sobre la inteligencia artificial —que advierten sobre la necesidad de preservar la dignidad humana frente a una técnica crecientemente autónoma— pueden leerse como un episodio de esa disputa más amplia entre el gobierno tecnológico del mundo y las instituciones que todavía reclaman un fundamento moral para ese desarrollo.

En ese sentido, Dead Space escenificó acontecimientos concretos y anticipó una estructura de competencia global por el control de minerales críticos, satélites, computación e inteligencia artificial, disputada simultáneamente por los tecnomagnates y por la religión. Esa convergencia entre extractivismo, aceleración tecnológica y búsqueda de trascendencia constituye una imagen hipersticional ciertamente muy precisa; en suma, una ficción que, sin cumplirse literalmente, organiza la imaginación política de un futuro que comienza a parecerse cada vez menos al universo de la creación estética y cada vez más al presente.

El desarrollo de la estructura productiva actual, en esta etapa tardía del modo de producción capitalista, si sigue este curso (y nada parece que vaya a cambiar) implica que el mundo no sólo se va a quedar sin combustibles fósiles si continuamos utilizándolos, sino que, incluso en una transición completa a energías renovables, nos veremos obligados a reciclar continuamente múltiples recursos minerales.

En este marco es que los las empresas de los tecnomagnates (SpaceX con Elon Musk a la cabeza, pero también Robert Richards de Moon Express, entre otros) comienzan a invertir sumas multimillonarias en la investigación de la industria espacial y, concretamente, en la minería espacial. Y esto por una razón (o dos) más que suficiente(s): la absurda riqueza mineral que existe en planetas, lunas y asteroides del espacio exterior no sólo se traduce en un valor incalculable sino que implica la posibilidad de sortear una escasez cada vez menos lejana. El ejemplo más cabal es el asteroide (16) Pysche, ubicado entre el cinturón de Marte y Júpiter, cuyo diámetro supera los 200 kilómetros, y está compuesto de hierro, níquel, oro, litio, platino y cobre.

Si bien existen herramientas y dispositivos jurídicos que harían de toda esa riqueza mineral espacial una riqueza común, como el Tratado del Espacio Exterior de 1967 (en pocas palabras, dispone que todos los recursos espaciales son patrimonio de la humanidad), el gesto de estos megaempresarios es, desde luego, meter una cuña anticipada para, como en la Tierra, expropiarlos, convertirlos en mercancías privadas y acaparar sus beneficios, algo especialmente tentador si tenemos en cuenta que se trata nada menos que de los recursos y commodities que se precisan para impulsar la industria de la cibernética y la inteligencia artificial (fundamentalmente, el litio).

La operación de Elon Musk et al. es casi evidente, esto es, invertir radicalmente la premisa res communis respecto de los recursos naturales que Marx definió perfectamente en el primer volumen de El capital como “los elementos naturales que entran como agentes en la producción y que no cuestan nada… no entran como componentes del capital, sino como un regalo gratis del poder productivo de la naturaleza al trabajo”.

Ya ni siquiera hace falta que lo pronuncien públicamente los Señores del Tecnocapitalismo; el propio director ejecutivo del Consejo Nacional Espacial yankee, Scott Pace, tomó la posta y lo anticipó casi a modo de amedrentamiento: “Vale la pena repetirlo: el espacio exterior no es un bien global común, no es la herencia común de la humanidad… estos conceptos no figuran en el Tratado del Espacio Exterior y EE. UU. siempre ha expresado que estas ideas no describen en absoluto el estado legal del espacio exterior” [traducción propia].

Tecnofilia, tecnofobia. La encíclica papal entre el ludismo 2.0 y el neohumanismo

Frente a este escenario de aceleración tecnológica, la discusión contemporánea parece oscilar entre dos polos relativamente reconocibles. Por un lado, las lecturas que abrevan de la tecnofilia aceleracionista, según la cual el desarrollo técnico descansa en un proceso esencialmente emancipador, cuya única racionalidad consiste en remover los obstáculos políticos, jurídicos y culturales que retrasan su despliegue; y, del otro, una renovada tecnofobia que, sin reclamar necesariamente la destrucción de las máquinas, recupera muchos de los reflejos del viejo ludismo decimonónico, esto es, la sospecha frente a la automatización, el temor al desplazamiento y el reemplazo de la fuerza de trabajo por la máquina y la convicción de que el progreso técnico constituye una amenaza existencial para la civilización.

Esta tensión tecnofilia/tecnofobia está perfectamente retratada en las dos figuraciones por antonomasia más importantes de la robótica en la literatura de sci-fi y de animación especulativa. Por un lado, un Terminator, que se rebela contra sus creadores para aniquilar cualquier ápice de la raza humana y, así, instaurar su propio imperio, por oposición al Astroboy nipón, un amable y simpático androide que recorre cándidamente las ciudades de Japón en busca de aventuras. Astroboy sería, en definitiva, el prototipo de androide oriental que inaugurará toda una nueva pléyade de animaciones de robots y androides (Mazinger Z, Arale y el Doctor Slump, Robotech, B’t X, Evangelion, etcétera).

Las intervenciones recientes del Vaticano —y, particularmente, las producciones doctrinarias de la encíclica de León XIV—, si bien no proponen una restauración preindustrial ni un rechazo romántico de la técnica, tampoco celebran la aceleración como destino inevitable. Podríamos decir que trata de mantener una tercera posición que estriba entre una suerte de neoludismo tardío y un neohumanismo revitalizante, acaso más como operación de resistencia que como vindicación propiamente de lo humano. Fundamentalmente, la crítica moral de la Encíclica está dirigida contra el paradigma tecnocrático contemporáneo que, según esta línea de análisis, parecería ser el huevo de la serpiente de la inteligencia artificial. No ahorran en crítica y el cuestionamiento alcanza incluso los postulados del poshumanismo y el transhumanismo:

Después de haber recordado las cuestiones de la responsabilidad y del gobierno de la IA, es necesario volver a nuestro tema central: qué significa custodiar lo humano. El riesgo no es sólo que algunas tecnologías se usen mal, sino que el paradigma tecnocrático en el que estamos inmersos, potenciado por la revolución digital y la IA, haga parecer justa y normal una visión antihumana, según la cual la plenitud de la vida consistiría en tener más, reducir la fragilidad, eliminar lo imprevisto y controlarlo todo. Cuando la eficiencia se vuelve medida de valor, el ser humano es tentado a considerarse como un proyecto que debe optimizarse más que como una criatura llamada a la relación y a la comunión (Parágrafo 112, León XIV).

Narrativas de fondo: transhumanismo y posthumanismo

Tratando de hacer emerger los presupuestos culturales que acompañan la revolución digital en curso, quisiera ahora dirigir la atención a algunas corrientes que interpretan el progreso como una superación del ser humano y que podemos clasificar con los nombres de transhumanismo y posthumanismo. Estas corrientes constituyen el trasfondo ideológico que reside en algunos centros de poder tecnológico y colonizan el imaginario colectivo de forma simplificada, especialmente en los medios y en las redes sociales, induciendo el entusiasmo por las nuevas tecnologías con una visión futurista de “humanidad potenciada” o de “hombre hibridado” con la máquina (Parágrafo 115, León XIV).

Visto así, la empresa papal apunta a edificar un neohumanismo para una época en la que la inteligencia artificial, la robótica y los sistemas algorítmicos constituyen tanto menos simples herramientas, cuanto francas infraestructuras capaces de reorganizar el trabajo, la economía, la política e incluso las formas de producir subjetividades concretas (desde las que se diagraman y se moldean estructuras deseantes, de consumo, ideológicas, etcétera). El problema deja entonces de ser la máquina como artefacto para convertirse en la subordinación progresiva de la persona humana a una racionalidad exclusivamente técnica y utilitaria.

Así, entonces, del ludismo conservan la desconfianza frente a una técnica desprovista de límites éticos; y desde el neohumanismo, recuperan la centralidad de la dignidad humana, aunque ya no sobre la base del excepcionalismo moderno, sino desde la necesidad de establecer criterios normativos capaces de orientar tecnologías cuyo desarrollo parece haber adquirido una dinámica parcialmente autónoma.

Sin embargo, en la Encíclica resulta ciertamente difícil detectar un sujeto concreto que vehiculice esa resistencia, apareciendo sólo nombrado de manera vaga como humanidad, un significante lo suficientemente amplio como para diluirlo nuevamente en lo que dicha conceptualización siempre revistió, a saber, una mera declaración de principios burgueses. Y a esta altura ya sabemos que el kantianismo tardío sintetizó esto en una cadena significante muy precisa: el hombre blanco burgués europeo posrevolución francesa. Desde luego, sería un contrasentido, además de injusto, exigirle radicalidad a un documental papal, pero sí es menester poner de relieve que, así como el aceleracionismo tecnófilo y solucionista celebra y entroniza una presunta muerte del Sujeto (destaco, por su nihilismo casi absurdo, el artículo “La gran Aceleración” de Revista Panamá, que lleva a esta automatización de la máquina y a una declaración de la muerte del Sujeto hasta los límites del paroxismo), el neohumanismo impulsado por la Encíclica termina por diluirlo en una fórmula apenas lingüística.

Tecnotácticas y tecnoestrategias

Hay mucha literatura que despliega lecturas ciertamente negativas y pesimistas respecto de lo que la revolución tecnológica puede ofrecernos. Si bien son muchísimas las modulaciones que encontramos en todas las variantes que hoy existen, todas, en menor o mayor medida, abrevan de una tecnofobia por momentos un poco ramplona. Pero eso, en última instancia, no resulta tan problemático, más que como una caricatura apocalíptica del presente. Sí, en cambio, nos parecen atendibles los efectos absolutamente nihilistas que estas lecturas revisten y que nos impiden imaginar estrategias de escape, técnicas de subterfugios posibles o, en el mejor de los casos, modos de apropiación que reencaucen y reconviertan todas estas herramientas en un arsenal de combate para las mayorías y no para los intereses del 1 % del mundo. Sin embargo, algo tienen para decirnos, dado que estamos asistiendo a un período donde aún no se pueden anticipar cabalmente los efectos de lo que Eric Sadin ha llamado la hipertecnologización (aunque algunas cosas ya las podemos palpar: la gobernanza algorítmica que orienta nuestros deseos, consumos y creencias y la sustitución del juicio, algo que está afectando fundamentalmente a las generaciones más jóvenes, quienes depositan la fuerza articulatoria del cerebro en el resultado inmediato y, digamos, más o menos eficaz de la inteligencia artificial). La tesitura de este escenario resulta aún mucho más oscura si observamos el proyecto de Pax Silica, siendo la propia Argentina virtualmente un territorio fértil para operar como el laboratorio de estas empresas.

Ya en 1936 Walter Benjamin, en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, nos propone una clave para sortear estas lecturas que postulan la totalización de la dominación como amor fati inexorable. Benjamin viene a recordarnos, muy atinadamente, que las tecnologías en sí mismas no producen nada, sino que, antes bien, ponen de relieve determinadas relaciones sociales, es decir, relaciones de poder, que es la esencia del Capital como sistema de relaciones asimétricas. En definitiva, esto nos pone de relieve algo más importante: por un lado, la necesidad de desechar, de una vez y para siempre, las posturas que preconizan una presunta neutralidad de los dispositio tecnológicos y, por otro lado, las que decretan la Muerte del Sujeto y, con ella, el imparable mundo de la automatización absoluta.

Me parecen muy atinadas, en este sentido, las palabras que pronunció el crítico Marshall McLuhan en  ocasión de un discurso inaugural… en 1964: “Desde los tiempos neolíticos, los hombres han considerado sus tecnologías como meros instrumentos neutrales para actividades ya establecidas. Los resultados han sido más bien como la desaparición de dedos en una sierra mecánica cuyos dientes son invisibles debido a la velocidad de rotación”.

De todas estas modulaciones que existen entre los dos polos extremos, esto es, el de la dominación in toto de una suerte de Nueva República Tecnológica (para expresarlo en los términos de Alexander Karp) y aquel otro que celebra, exultante, la emergencia y la aceleración vertiginosa como el solucionismo de todos nuestros problemas, proponemos ya no una fatua tercera posición neohumanista al estilo de la Encíclica papal, sino un conjunto de tecnotácticas y tecnoestrategias, esto es, un doble movimiento que vaya de un particular a un universal, cuyo alcance tome el punto de partida molecular de cada uno de nosotros y se eleve a un estatuto estatal organizado molar y comunitariamente.

En este sentido, defino tecnotácticas al conjunto de prácticas de apropiación, sabotaje, desvío y resignificación de las tecnologías existentes. Son las formas mediante las cuales los sujetos, aun inmersos en infraestructuras digitales diseñadas para la extracción de datos, la captura de la atención y la producción de conductas previsibles, pueden abrir zonas de autonomía relativa y, en el mejor de los casos, potenciales armas para el cambio social. No se trata de abandonar las plataformas ni de refugiarse en una imposible exterioridad tecnológica, sino de aprender a habitarlas y torsionarlas contra su propia lógica in natura, esto es, producir un corrimiento virtualmente emancipador allí donde el capital busca producir dependencia y dominación.

Pero las tácticas, por definición, operan sobre un terreno dispuesto por otro. De allí la necesidad de las tecnoestrategias, entendidas como una política deliberada capaz de intervenir sobre la infraestructura misma del ecosistema digital. Esto supone disputar la propiedad de los datos, desarrollar capacidades públicas de inteligencia artificial, promover software libre, descentralizar las capacidades computacionales, construir y potenciar las variantes de soberanismo tecnológico y, por lo mismo, someter las grandes plataformas a formas efectivas de control democrático. Si las tecnotácticas permiten desplegar movimientos y astucias para sobrevivir dentro del dispositivo y de las tecnologías, las tecnoestrategias tienen como horizonte absoluto transformarlas. En una palabra, las primeras resisten; las segundas reorganizan las condiciones materiales de esa resistencia para subvertirlas, conspirar contra ellas (con ellas) y convertirlas en poder político.

No hay aquí ninguna garantía histórica. Las tecnologías no emancipan por sí mismas, del mismo modo que tampoco condenan inevitablemente a la servidumbre. Constituyen una arena de lucha en la que se subtienden y se enfrentan proyectos antagónicos y, por tanto, los principios de visión y división del mundo social. Ahí donde el Capital pretende automatizar el juicio, privatizar la inteligencia colectiva y convertir toda experiencia humana en un flujo de datos rentables para la dominación y la colonización de territorios extra-terrestres, la tarea consiste en reapropiarse de las fuerzas productivas digitales para ponerlas al servicio de la planificación democrática, la cooperación y la ampliación de la libertad. La alternativa ya no enfrenta simplemente mercado o Estado (dos categorías modernas que, a esta altura de Silicon Valley, pensarlas balcanizadamente resultaría, cuando menos, naíf). La disyuntiva del tecnoceno comienza a adquirir otra formulación, a saber, tecnosocialismo o Pax Silica.